عرفان، فلسفه و عقل
با توضيحى كه در مورد عرفان داديم و اصل آن را «شناخت حضورى و شهودى خداوند» دانستيم، روشن مى‌شود كه «شناخت عرفانى» در مقابل «شناخت عقلى» است. شناخت عقلى سر و كارش با استدلال، مفاهيم، تصورات و الفاظ است، در حالى كه شناخت عرفانى از سنخ كشف، شهود و شناخت حضورى است. از اين‌رو در اين مقدار كه، اين دو نوع شناخت جداى از يكديگر و در مقابل هم هستند، تقريباً بحث و اختلافى وجود ندارد.
با اين حساب روشن است «فلسفه» نيز كه مباحث آن با روش عقلى بررسى مى‌شود، در مقابل عرفان قرار مى‌گيرد. كار فلسفه شناخت حقايق است؛ ولى ابزارى كه براى اين منظور به‌كار مى‌گيرد و مسايل را با آن حل و اثبات مى‌كند «عقل» و «مفاهيم ذهنى» است. كار فلسفه هيچ‌گاه از مفاهيم ذهنى فراتر نمى‌رود. از اين‌رو از عقل و فلسفه تنها مى‌توان انتظار داشت كه وجود خدا را اثبات كند؛ ولى از آن نبايد توقع داشت كه ما را به خدا برساند. با عقل و فلسفه تنها مى‌توان خدا را شناخت؛ ولى نه اين‌كه او را ديد و يافت. ديدن و يافتن خدا مربوط به حوزه عرفان است.
راه فلسفه با راه عرفان جدا و ماهيت آنها مختلف است. فلسفه ماهيتى ذهنى و عقلانى دارد، در حالى كه ماهيت عرفان از سنخ علم حضورى و شهود است. البته هيچ‌يك از عرفان و فلسفه جاى ديگرى را پر نمى‌كند و هر يك از اين دو در جاى خود ضرورى و ارزشمند است. هم‌چنان كه بايد توجه داشت مقصود از اين عرفانى كه مقابل فلسفه قرار مى‌گيرد «عرفان نظرى» نيست، چرا كه عرفان نظرى هم‌چنان كه اشاره شد با مفاهيم سر و كار دارد. از اين‌رو عرفان نظرى از نظر ماهيت شبيه فلسفه است و چيزى بيش از مفهوم به دست نمى‌دهد.
در هر صورت، اين مسايل روشن است و اختلافى در آنها وجود ندارد. آنچه درباره «رابطه عقل و عرفان» مورد اختلاف است و يكى از مسايل مبنايى مورد اختلاف بين طرفداران و مخالفان عرفان مى‌باشد اين است كه، درباره داده‌هاى عرفانى ـ كه مفروض اين است كه از راه كشف و شهود به دست مى‌آيد ـ آيا عقل مى‌تواند به قضاوت و ارزيابى بنشيند و مثلاً بعضى از آنها را نفى كند؟
پاسخ به اين سؤال از آن جهت اهميت دارد كه بسيارى از عرفا مطالبى را اظهار مى‌دارند كه قابل تبيين عقلانى نيست و ادعا مى‌كنند اين مطالب را از راه باطن يافته‌اند و عقل توان درك آنها را ندارد و به‌طور طبعى حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
براى مثال، يكى از مهم‌ترين مسايلى كه مورد چنين گفتوگوهايى واقع شده مسأله «وحدت وجود» است كه تبيين‌هاى مختلفى براى آن شده است:
برخى در تبيين «وحدت وجود» گفته‌اند؛ در واقع غير از خداى متعال هيچ چيزى وجود ندارد و آنچه به نام «موجودات ديگر» ناميده مى‌شود توهمات و خيالاتى بيش نيست.
برخى ديگر، اين مسأله را به اين صورت تبيين كرده‌اند كه، منظور اين است كه چيزى خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد. بر اين اساس، نوعى «كثرت» در «وحدت» پذيرفته مى‌شود.
شكل ديگر اين مدعا در «وحدت وجود» كه شيوع بيشترى دارد، اين است كه سالك در نهايت سيرش به مقام فنا مى‌رسد و از او جز اسمى باقى نمى‌ماند.
سرانجام شكل معتدل‌تر اين مدعا، اين است كه سالك به مقامى مى‌رسد كه چيزى جز خدا نمى‌بيند و در نظر او همه چيز در خدا محو مى‌شود. به تعبير دقيق‌تر، محو بودن همه چيز را در وجود خداى متعال مشاهده مى‌كند؛ مانند محو شدن نور ضعيف در نور خورشيد.
در هر صورت، در چنين موارد و مسايلى كه مورد بحث طرفداران و مخالفان عرفان است، مخالفان معمولاً از دلايل عقلى استفاده مى‌كنند و بر اساس مستندات و براهين عقلى به رد و انكار آنچه عرفا مى‌گويند، مى‌پردازند. در مقابل نيز مدعيان و موافقان عرفان در نهايت مى‌گويند، اين‌گونه مطالب فراتر از حد عقل است؛ و بدين وسيله از زير بار تبيين عقلى مدعايشان شانه خالى مى‌كنند.
از اين‌رو با توجه به اين منازعات، اين سؤال مبنايى مطرح مى‌شود كه اصولا آيا حقايقى وجود دارد كه عقل توان درك آنها را نداشته باشد؟
آنچه در اين‌جا به اختصار مى‌توان گفت، اين است كه، هرچند سر و كار عقل همواره با مفاهيم است و كار عقل شناختن حقيقتِ وجود عينى و يافتن كُنه هيچ مصداق خارجى نيست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احكام ايجابى يا سلبى عقل، در صورتى كه بديهى يا منتهى به بديهيات باشد، قابل نقض نيست و از راه مفاهيم بر مصاديق خارجى انطباق مى‌يابد و فرض خطا بودن چنين احكامى مستلزم تناقض است. به ديگر سخن و به اصطلاح فلسفى، اگرچه كار عقل «معرفت بالْكُنْه وجود» نيست؛ ولى در اعتبار «معرفت بالوجه» به شرط مذكور نمى‌توان ترديدى روا داشت.
اما در خصوص مسأله «وحدت وجود» بايد گفت، نفى وجود از غير خداى متعال و نفى مطلق كثرت؛ نه‌تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه هم‌چنين مستلزم نفى اعتبار علوم حضورىِ متعلق به نفس، افعال و انفعالات آن نيز مى‌باشد. در اين صورت، چگونه مى‌توان براى كشف و شهود اعتبارى قايل شد با اين‌كه بالاترين سند اعتبارش حضورى بودنِ آن است؟!
پس وحدت وجود با چنين تفسيرى به هيچ‌روى قابل قبول نيست؛ ولى مى‌توان براى آن تفسيرى قابل قبول در نظر گرفت كه توسط ملاصدرا، در «حكمت متعاليه» مطرح شده است. حاصل اين تفسير، اين است كه وجود مخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت، مى‌توان گفت كه «عين ربط و تعلق» است و از خود هيچ‌گونه استقلالى ندارد و آنچه را هم كه عارف مى‌يابد همين نفى استقلال از ساير موجودات است كه آن را «نفى وجود حقيقى» مى‌نامند.
در اين‌جا مى‌توان سؤال را به شكل ديگرى طرح كرد و كه، آيا مى‌توان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به ديگر سخن، آيا مى‌توان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ بايد گفت، علم حضورى خالص، در حقيقت، يافتن خود واقعيت است و از اين‌رو قابل تخطئه نيست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسير ذهنى است، كه از قبيل علم حصولى مى‌باشد. تفكيك اين دو از يكديگر نياز به دقت فراوان دارد و بايد مراقب بود كه احكام هر يك به ديگرى نسبت داده نشود. در اين بين، آنچه قابل خطا است و احياناً با برهان عقلى رد مى‌شود همين تفسيرهاى ذهنى است كه از قبيل علم حصولى و در مقام حكايت از آن علم حضورى مى‌باشد. گاهى عارف تفسير ذهنى غير مطابق با واقع و نادرستى از مشاهده و علم حضورى خود ارائه مى‌كند. در اين موارد آنچه خطا در آن صورت مى‌پذيرد در واقع علم حصولى است، نه آنچه دقيقاً مورد ادراك حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقيقاً مورد شهود واقع مى‌شود، اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقيقى تعبير مى‌شود و بر اساس آن، وجود حقيقىِ ساير موجودات نفى مى‌گردد.
البته در مورد علم حضورى و مكاشفاتى كه براى افراد رخ مى‌دهد، شايان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصريح كرده‌اند كه بعضى از مكاشفات، شيطانى و نامعتبر است. اين مكاشفات با شواهدى قابل تشخيص است و در نهايت، با عرضه داشتن آنها بر دلايل يقينى عقلى و كتاب و سنّت بازشناخته مى‌شود. در مباحث آتى اين كتاب، به ويژه در بحثى كه راجع به «كشف و كرامت» خواهيم داشت، مطالب بيشترى در اين باره طرح خواهيم كرد.