پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب_ از میان دانشمندان و نویسندگان مسلمان می‌‏توان به مؤلفان کتاب‌‏های فِرَق اشاره کرد که تناسخیان ‏را خارج از مسلمانان دانسته‌‏اند. عبدالقاهر بغدادی تناسخ را در زمره اعتقاداتی می‌‏آورد که موجب خروج فرد از اسلام می‌‏شود،[1] و ابن‏‌حزم بر ردّ اندیشه تناسخ در میان مسلمانان ادّعای اجماع می‌‏کند.[2]

- کمال و نقص محدود

در کنار باور تناسخ همیشه باور دیگری وجود دارد که در تقریر تناسخ به‏‌کار می‏‌رود. کارما همان سزای اعمال است که انسان‏‌ها برای تحمل آن باید تن به تناسخ دهند. بر این اساس وضع فعلی هر شخصی برآمده از افعال پیشین در جسم‏‌های پیشین است. اشاعره گفته‌‏اند اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشته اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایین‌‏تر یا بالاتر می‌‏روند، در مورد عالی‌‏ترین درجه خیر و پایین‌‏ترین درجه شر این مشکل پیش می‌‏آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می‏‌شود؛ یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالی‌‏ترین مرتبه خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجه بالاتری وجود ندارد که به پاداش عمل‌شان برسند، و اگر شیطان و جن که در پایین‌‏ترین مرتبه شرّند مرتکب گناهی شوند، مرتبه فروتری وجود ندارد که کیفر گناه‌شان شود.[3]

- اولین گناه

بر اساس تعریف آن‌ها از کارما اشکال عبدالقاهر بغدادی نیز وارد می‌‏شود. وی می‏‌گوید: «اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند، یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلۀ نفی قِدم باطل می‏‌شود؛ اما اگر آن‌‏را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می‏‌توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی‏‌ماند.[4] این دلیل که معتزله و شیعه نیز آورده‏‌اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می‌‏شود، مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است. مطابق این دلیل (که قاضی عبدالجبار آن‌‏را قوی‏‌ترین دلیل در ردّ تناسخ می‏‌خواند) اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناه‌کاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده‌‏اند توجیه‌‏پذیر نخواهد بود؛ چون درهرحال تکلیف همراه با رنج و مشقت است. در واقع وی در پی آن است که آن‏‌ها را با این پرسش روبه‏‌رو سازد که روح به کدامین گناه ناچار شد در جسم نخستین دربند شود؟ تکلیف به حضور در جسم و تحملِ مشقت و رنج، محصول کدامین گناه روحِ مجرّد است. اگر بدون کارما می‏‌توانست چنین اتفاقی بیفتد هیچ اشکالی ندارد که اکنون قائل به این باشیم که روح ما برای نخستین و آخرین بار در این جسم حلول کرده است.[5] تقریر دیگر از آنِ شهرستانی است. از آن‏‌جایی‏ هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد، باید دید آیا به نظر آن‌‏ها این سلسله آغاز و انجامی دارد یا خیر. اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می‏‌آید که محال است، اما اگر آغازی داشته باشد، این آغاز باید فعل باشد نه جزا؛ زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می‌‏گردد و این بار منتهی به دور می‌‏شود.[6]

- تکلیف حیوانات

حیوانات در نظر برخی از اهل تناسخ، مکلّف بوده و مورد امر و نهی‌‏اند. به باور ایشان موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده‌‏اند و همه مکلّف بوده‏‌اند. در این جهان موجودات در اثر اطاعت یا عدم اطاعت به سه دسته تقسیم شده‏‌اند: موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته‌‏اند؛ اما موجوداتی که نه عاصی تمامند و نه مطیع تمام، به دنیا منتقل شده‏‌اند و برحسب افزون‌‏تر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلّق یافته‌‏اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا این‌‏که یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم بازگردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند. این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیه 38 سوره انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده‌‏اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم.[انعام/38] و هيچ جنبنده‌‏اى در زمين و نه پرنده‌‏اى كه با دو بال خود پرواز مى‏‌كند نيست مگر اينكه امت‏‌هايى همانند شمايند».[7]

ردّ این نظر با ردّ مقدمه آن، یعنی تکلیف حیوانات، ممکن است. چنان ‏که ابن‏‌حزم در این‌‏باره گفته است اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن) اتحاد ندارند. خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوه نطق را مخاطب قرار می‌‏دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست؛ مانند انسان، جن و فرشته.[8] البته برخی از علما نیز به نحو اجمال شعور و تکلیفی جزئی برای حیوانات قائل هستند که سخن ایشان تکلیف ابتدایی الهی است که بر آن‏‌ها تعلق می‌‏گیرد و هیچ ارتباطی به تناسخ و تکلیف جسم‏‌های پیشینی ندارد.

- تنگ چشمی

از آن‌‏جا که اهالی تناسخ، بدن مثالی را نادیده انگاشتند و تنها جسم مخلوق برگزیده خداوند را در جسم مادی پنداشتند، و نیز آن‌‏ها با پندار این‏‌که نفوس قدیمند و تعدادشان متناهی، تجلیّات آنی و هرلحظه‏‌ایِ حضرت حق را در شئون گونا‌گون نادیده انگاشته‌اند و بر عموم فیض الهی چشم بستند به تناسخ قائل شدند. هم‏چنین اگر آنان روح را وجود استقلالی می‌‏‏دادند هرگز تلاش نمی‌‏کردند تحت هر شرایطی او را به بند بدن درآورند.[9] در این بیان وجود بدن مثالی، حدوث نفس انسانی، فیض عام الهی و وجود استقلالیِ روح، دلیلی بر نفی تناسخ آمده است و از آن‌‏جا که اهل تناسخ این‏‌ها را (به ویژه فیض الهی) ندیده‏‌اند به تنگ‌‏چشمی متهم شده‌‏اند.

- تلاقی شرور

ناصرخسرو بر این باور است که بازگشت به عالم برای جزای افعال، به آن صورتی که تناسخیان گفته‌‏اند امکان تحقّق ندارد. سخن ایشان آن است که نیکوکار، توان‌گر و تن‌درست بازمی‏‌گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آن‌‏که در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توان‌گری میان مردم متنوع است؛ بعضی توان‌گران، بیمارند و بعضی فقرا تن‌درست؛ یک فرد هم، گاه فقیر است و گاه غنی. در طول زندگی هرکس، این احوال تفاوت می‌‏کند؛ پس چگونه می‌‏توان؛ اطمینان، شرور را به افعال پیشینی نسبت داد؟ وانگهی چگونه ممکن است شخصی که فقیر است اما سالم یا دیگری که ثروتمند است اما مریض و ناقص را نیکوکار یا بدکار نام نهاد؟[10] دلیل دیگر وی در مواجهه با بی‏‌دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن، برهان عقلی لازم است، حال‏ آن‌‏که در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی‌‏شود. اما در مورد دین‏‌داران، وعده قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می‏‌کند؛ زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است.[11]

پی‌نوشت:

[1]. الفرق بین الفرق، بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا، ص 270، 354ـ356.
[2]. الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم، بیروت، دارالجبل،1985، ج 1، ص 166.
[3]. شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره، [بی تا]، ص 395.
[4]. کتاب اصول الدین، بغدادی، استانبول، 1928، چاپ افست بیروت، 1401/1981، ص 59 ـ60.
[5]. المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاضی عبدالجبار بن احمد، چاپ ابوالعلاء مصنفی، قاهره، 1382/1962، ج 13، ص 419؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، طوسی، محمدبن حسن، تهران، 1400، ص 89؛ المسلک فی اصول الدین، محقق حلّی، جعفربن حسن ، چاپ رضا استادی، مشهد 1373، ص 109؛ شرح الارشاد، ابن میمون، ابوبکر، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره،1407/1987، ص 508.
[6]. شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره، [بی تا]، ص 395.
[7]. المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاضی عبدالجبار بن احمد، چاپ ابوالعلاء مصنفی ، قاهره، 1382/1962، ج 13، ص 429؛  الفرق بین الفرق، بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه، بی تا، ص 274؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، طوسی، محمدبن حسن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت [بی تا]، ج 4، ص 129.
[8]. الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم، بیروت، دارالمعرفه، 1986، ج 1/ ص 149و167؛ رسائل الشریف المرتضی، علی بن حسین، علم الهدی ، چاپ مهدی رجائی، قم، 1405/1410، ج 1، ص 425؛  کتاب الارشاد،  امام الحرمین، عبدالملک بن عبداللّه، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر، 1950، ص 281.
[9]. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، لاهیجی، محمدبن یحیی، چاپ کیوان سمیعی، تهران، 1374 ش، ص 80ـ81.
[10]. زادالمسافرین، ناصرخسرو، تهران، علوی، 1341، ص 428-429.
[11]. همان، ص 429ـ430.
برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به کتاب، فرجام من و تو، عبدالحسین مشکانی سبزواری، قم، نشر صهبای یقین، ص 149.