پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب_ زوال امپراتوری عثمانی در عالم اسلام و به ویژه سرزمین‌های عربی خاورمیانه که در نهایت به الغای رسمی خلافت در ترکیه در سال 1924 میلادی منتهی شد، واقعه ای سرنوشت ساز در سراسر خاورمیانه، هم به لحاظ فکری و هم به لحاظ سیاسی بود. لغو خلافت از سوی مصطفی کمال پاشا (1881-1938) موجب از میان رفتن نقطه‌ای مرکزی بود که هویت جهانی مسلمانان حول آن سازمان می‌یافت. از وفات پیامبر اسلام تا سوم مارس 1924 همیشه یک خلیفه در سرزمین‌های اسلامی وجود داشت.
تا زمانی که خلیفه وجود داشت، خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمین بود و اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سیاسی مسلمانان، با حکومت پیوند داده می‌شد. اما از این پس هر کدام از جوامع خاورمیانه، که اکنون با مرزهای سرزمینی از یکدیگر جدا شده بودند، و نخبگان و اندیشمندان آن‌ها ناچار شدند راه خویش را بیابند و گفتمان مورد نظر خویش برای سامان‌دهی سیاسی جامعه خویش را مطرح کنند. الغای خلافت، به رغم ترکی بودن آن، بیانگر وجود بحران در نظام سیاسی مسلمین و آموزه‌های حکومتی آنان بود. البته بدیهی است موضوع خلافت در سرزمینی چون ایران که شیعی مذهب بود بازتاب چندانی نداشت، ولی در دنیای سنی مذهب، این حادثه به منزله‌ی بحران شدید نماد سنتی حکومت اسلامی تلقی گردید که بالطبع نخبگان فکری و ابزاری نیمتوانستند نسبت به آن بی اعتنا باشند (قادری، 1385: 223-224).
با فروپاشی خلافت عثمانی، ثبات و تصلب ناشی از حاکمیت درازمدت عثمانیان پایان یافت و خلأ گفتمان و نظم سیاسی مورد اتفاق و اطمینان، اندیشمندان و نخبگان سیاسی سراسر خاورمیانه را برانگیخت که در جستجوی بدیلی برای دوران پساخلافت باشند. بدیلی که بتوان حقانیت سیاسی عصر پساعثمانی را بر آن استوار کرد، وحدت ملی را در چارچوب سرزمینی برقرار کرد، با استعمار مبارزه نمود، و در زمانی که ضرب‌آهنگ رشد اقتصادی و فرهنگی غرب، جوامع مسلمان خاورمیانه را تبدیل به جوامعی مفلوک و عقب‌مانده کرده بود، شکاف اقتصادی و فرهنگی با غرب را پر کرد و وضع اقتصاد و اجتماع را سامان داد. به این ترتیب، تاریخ پرفراز و نشیب گفتمان‌های سیاسی جدید خاورمیانه آغاز شد و جوامع اسلامی منطقه را با آموزه‌های مختلف از کمالیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرالیسم گرفته تا اسلام سیاسی در قالب‌های گوناگون آن، از بنیادگرایی اسلامی سنی گرفته تا اصلاح گرایی اسلامی و گفتمان اسلام شیعی انقلاب اسلامی ایران درگیر ساخت.
 اما نخستین این گفتمان‌ها در همانجایی مطرح و هژمونیک گردید که خلأ گفتمانی پیش و بیش از هر جایی در آن احساس می‌شد: ترکیه. ترکیه زادگاه نخستین گفتمان دولتی جدید در خاورمیانه‌ی قرن بیستم بود (اگر گفتمان انقلاب مشروطه ایران را گفتمانی دولتی ندانیم) که تأثیرات آن سراسر خاورمیانه و حتی ایران را درنوردید و گفتمان‌ها و پادگفتمان‌های دیگری در ائتلاف یا اختلاف با آن پدیدار شدند. در مقاله اول، کمالیسم را به عنوان یک گفتمان سیاسی ترکی تشریح و نقد می‌کنیم و سپس در بخش‌های بعدی به ترتیب به سایر گفتمان‌های سیاسی سربرآورده در خاورمیانه تا پیش از انقلاب اسلامی ایران می‌پردازیم. هدف آن است که نشان دهیم هر کدام از این گفتمان‌ها در مقایسه با گفتمان اسلام شیعی انقلاب اسلامی ایران چه نقاط ضعف و قوتی و کامیابی‌ها و ناکامی‌هایی داشتند و دلایل پایندگی یا ناپایندگی هر یک را ارزیابی کنیم.

گفتمان کمالیسم

کمالیسم در معنای محدود، نامی است که به دکترین رسمی راهنمای دستگاه سیاسی ترکیه در عصر جمهوری‌خواهی سکولار این کشور، به ویژه در دهه‌های 1920 و 1930، یعنی دوران پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، داده می‌شود (MATEESCU, 2006: 225). البته برخی از پژوهشگران کمالیسم را در معنای وسیع‌تری به کار گرفته و معتقدند که کمالیسم را بسادگی نمی‌توان یک پدیده صرفاً خاص ترکیه قلمداد کرد. به عنوان مثال بابی‌سعید، رژیم‌هایی را که در عصر پسااستعماری در اکثر کشورهای مسلمان به قدرت رسیدند، و در ادبیات بنیادگرایی آن‌ها را سکولار، مدرن‌ساز و ناسیونالیست می‌خوانند، با عنوان کمالی است توصیف می‌کند (سعید، 1379: 82-83). اگر چه مفهوم‌بندی سعید اشتباه نیست و او به درستی شباهت‌هایی عمیق را بین این رژیم‌ها شناسایی می‌کند، اما ما در اینجا کمالیسم را عمدتاً به معنای محدود نخست به کار می‌گیریم و در بخش‌های بعدی این پژوهش، دیگر نسخه‌های گفتمان شبه کمالیستی را با عناوینی چون ناصریسم، پان عربیسم، پهلویسم و مانند آن بررسی خواهیم کرد. شش اصل این گفتمان جدید حکمرانی، یعنی کمالیسم ترکی، آنگونه که در قانون اساسی مصوب 1924 ترکیه و در گفتار و اسناد مربوط به حزب جمهوری‌خواه خلق و شخص آتاتورک آمده است، عبارت‌اند از جمهوریخواهی، ناسیونالیسم، مردم‌گرایی، اصلاح‌گرایی، سکولاریسم، و دولت‌گرایی. اما ما در اینجا نه اصول اعلامی، بلکه آن اصول و دال‌های گفتمانی را دنبال می‌کنیم که اغلب پژوهشگران از آن‌ها برای توصیف گفتمان کمالیسم استفاده می‌کنند. به نظر می‌رسد می‌توان دال‌های این گفتمان را در چهار محور اساسی به شرح زیر خلاصه کرد:

الف) ناسیونالیسم:

انقلاب کمالیستی در ترکیه، امپراتوری عثمانی را از یک امپراتوری اسلامی به یک دولت ملی، و ایدئولوژی حقانیت‌بخش آن را از اسلام به ناسیونالیسم دگرگون کرد. به طور کلی، پروژه‌ی کمالیستی پس از استقرار جمهوری در ترکیه را می‌توان با عنوان نوعی توسعه‌گرایی ملت-دولت گرا[1] توصیف کرد. کمال از همان آغاز که تلاش‌های خود را برای الغای خلافت آغاز کرده بود مخالف امت‌گرایی نهاد خلافت بود. او استدلال می‌کرد که تنها هویت سیاسی حقانی، همان دولت ملی است. او براین باور بود که در راه خلافت، خون ترک‌ها (و نه مسلمانان) ریخته شده است. مسلمین ترک‌ها را در حمل بار مسئولیت سنگین دفاع از اسلام تنها گذاشته بودند و حتی در بسیاری از موارد علیه ترک‌ها جنگیده بودند. او اصرار داشت که اگر قرار است ترکیه جدید شکل بگیرد، این عمل تنها با تأمین منافع ملی آن امکان پذیر است و این امر تنها با رد ایده دولت جهانی و به طور دقیق‌تر با دست کشیدن از خلافت ممکن است. کمال احساس می‌کرد خلافت چیزی ناسازگار با دنیای دولت ملی است و لذا نه تنها خواهان ادامه‌ی آن نبود، بلکه اصرار داشت وفاداری‌های آن را به کلی تغییر داده و به چارچوب دولت ملی سرزمینی محدود کند. او در تاریخ هیچ چیزی نمی‌یافت که نشانگر موفقیت یا امکان تحقق واقع بینانه‌ی مفاهیمی چون پان تورانیسم و پان اسلامیسم باشد. او می‌گفت: «حکومت ما حکومتی ملی است، حکومتی سرتاسر ماتریالیستی، با گرایشی شدید به واقع گرایی...» (به نقل از Ataov, 1981: 30).

ب) سکولاریسم:

حکومت مصطفی کمال نگرش خود را به اسلام رسماً تحت عنوان سکولاریسم مطرح می‌کرد. طرفداران کمال سکولاریسم را سیاست جداسازی مذهب از دنیا در امور مسائل مربوط به دولت و ملت تعریف می‌کردند. مصطفی کمال سکولاریسم را جزء ضروری و لاینفک نوسازی و تغییر اجتماعی می‌دید و طرفداران او معتقد بودند تنها با کنار گذاشتن اسلام از بخش‌های کلیدی عمومی می‌توانند در فرایند مدرن شدن وارد شوند. از نظر آن‌ها مبنای مدرن شدن، سکولاریسم و جدایی دین از سیاست بود. مصطفی کمال بارها اسلام را به عنوان نشانه‌ی تاریک اندیشی معرفی کرد و آن را به عنوان جسد فسیل شده ای که زندگی را آلوده می‌کند و دشمن تمدن و علم توصیف نمود. چنانکه یاووز می‌گوید: «کمالیسم، به شیوه‌ی دیگر جنبش‌های انقلابی رادیکال، خود را در خصومت وسواس‌گونه با رژیم پیش از خود تعریف می‌کرد که عبارت بود از جامعه و دولت مسلمان عثمانی. سکولاریسم کمالیستی ادعا داشت که در مقابل آنچه آن را «واپس‌گرایی» و «بربریسم شرقی» اسلامی می‌خواند، نماینده‌ی «ترقی» و «تمدن» است.» (Yavuz, 2003: 46)
مخالفت با اسلام و ترویج سکولاریسم فقط در سطح سیاست و مدیریت کلان جامعه دنبال نمی‌شد بلکه به حوزه‌های آموزش و پرورش، حقوقی، قضایی و مهندسی فرهنگ عمومی جامعه نیز راه یافت. همان روزی که مجلس بزرگ ملی ترکیه، خلافت را لغو کرد (سوم مارس 1924)، قانونی را به تصویب رساند که به موجب آن کلیه نهادهای تعلیم و تربیت تحت کنترل مستقیم دولت درآمدند. در آوریل 1924 دادگاه‌های مذهبی ملغی شدند. در سال 1925 «قانون کلاه» تصویب شد که براساس آن پوشیدن کلاه فینه (کلاه قرمز منگوله دار) یا روسری که نشان از بی تمدنی است ممنوع شد. همین طور استفاده از روبند ممنوع و آداب صوفی‌گری غیر‌قانونی شد. در آوریل 1928 اسلام از رسمیت انداخته شد و ماده ای از قانون اساسی که اسلام را به عنوان دین رسمی و دولتی ترکیه معرفی می‌کرد ملغی شد. در حکومت کمال تصمیم گرفته شد برای کلیه مسلمانانی که در شعاع 500 متری زندگی می‌کنند تنها باید یک مسجد وجود داشته باشد. مساجدی که وجودشان بر خلاف این قانون بود خراب شدند یا برای کاربرد دیگری غیر از فعالیت‌های مذهبی (مثلاً به عنوان انبار) مورد استفاده قرار گرفتند (سعید، 1379: 75-77). کشف حجاب زنان، تغییر تقویم اسلامی، و برقراری قانون مدنی سوئیس به جای قانون شریعت، و تغییر الفبای عربی به لاتین از دیگر موارد این تغییرات به سوی سکولاریسم و لائیسیسم بود.

ج) مدرنیزاسیون:

هدف فوری اصلاحات کمالیستی و ایدئولوژی کمالیسم عبارت بود از تحقق یک دولت و جامعه‌ی ترکی مدرن. هدف نهایی آن‌ها عبارت بود از رساندن جامعه ترکیه به سطحی حتی بالاتر از تمدن کنونی. اصول 6 گانه کمالیستی، که عبارت بودند از جمهوری خواهی، ناسیونالیسم، مردم گرایی[2]، سکولاریسم، دولت گرایی (یا اتاتیزم)، و اصلاح گرایی در واقع خطوط راهنمایی برای رسیدن به این اهداف بودند[3]. علاوه براین، این اهداف از طریق وحدت ملی مبتنی بر هویت سرزمینی ترکی محقق می‌شدند. به طور خلاصه، کمالیسم، بنیان ایدئولوژی تعهد به مدرانیزاسیون کامل را تشکیل می‌داد (Kili, 1980: 387). شاید بتوان به زبان نظریه گفتمان، مدرنیزاسیون (به معنای غربی شدن یا شبیه غرب شدن) را دال مرکزی گفتمان کمالیسم دانست که همه دال‌های شناوری که در اینجا ذکر کردیم، پیرامون آن سازمان و وحدت می‌یافتند. البته کوشش به منظور مدرن کردن جامعه‌ی ترکیه با تلاش‌های آخرین سلاطین عثمانی برای اصلاحات تنظیمی در جامعه‌ی عثمانی آغاز شده بود اما در حالی که در دوران عثمانی مدرنیزاسون یک تکنیک برای پر کردن شکاف با اروپا و بنابراین پیروزی در مقاومت و مخالفت با خواسته‌های قدرت‌های اروپایی بود، مدرنیزاسیون در نزد کمال و کمالیست‌ها یک طرح یا پروژه و بیشتر به معنای اروپایی شدن بود تا با هدف مقاومت در برابر اروپا.

د) غربی شدن:

هدف عمده‌ی آتاتورک، تغییر جامعه‌ی ترک، به ویژه از نظر فرهنگی و سیاسی در جهتی «غربی» بود. کمالیست‌ها نسبت به تاریخ دیدگاهی تک خطی داشتند که در آن، تاریخ الگوی ثابتی از پیشرفت را طی می‌کرد. در این دیدگاه، تمدن اروپایی، در پیشرفته‌ترین حالت و وضعیت قرار داشت و بنابراین مدرن شدن به معنای اروپایی شدن بود. پیش شرط مدرن شدن اروپا، رویه‌ها و اعمال فرهنگی اروپایی بود و به این ترتیب، انقلاب ترکی، در درجه اول یک انقلاب در ارزش‌ها و فرهنگ بود که از بالا تحمیل می‌شد. در نگرش کمالیستی، برای آن که غربی سازی به مثابه‌ی یک شبه ایدئولوژی، پذیرش مردمی کسب کند می‌بایستی «ساختار ارزشی غیر غربی جامعه ترکیه» تغییر کند و در همین راستا بود که حتی اشکال غربی نقاشی و مجسمه سازی، شعر و نثر، تئاتر و معماری مورد تشویق قرار گرفت. کمالیست‌ها استدلال می‌کردند که علاج تمام بیماری‌های شرق، داروی غرب است. در گفتمان کمالیستی، اسلام مظهر شرق معرفی شد و مسیر تعریف شده‌ی این گفتمان چیزی نبود جز اینکه هر نوع ارتباط با این شرق را کنار بگذارد و خود را به منزله‌ی بخشی از غرب معرفی کند.

پیامدها:

الف) ظهور و رشد اسلام سیاسی: چنان که پژوهشگرانی چون یاووز و بابی‌سعید استدلال می‌کنند، سیاسی شدن هویت اسلامی در ترکیه یکی از نتایج تجربه‌ی زودهنگام ترکیه از کمالیسم به مثابه‌ی یک ایدئولوژی فراگیر مدرنیزاسیون و ملت سازی است. به گفته‌ی یاووز اهمیت کمالیسم به مثابه‌ی یکی از محرک‌های رشد اسلام سیاسی هنگامی آشکارتر می‌شود که بدانیم ایدئولوژی کمالیسم توسط دیگر کشورهای مسلمان درحال توسعه از جمله تونس (به شکل برقیبه ایسم[4])، ایران (به شکل پهلویسم)، مصر (به شکل ناصریسم) و اندونزی (به شکل پانکاسیلا[5]) مورد تقلید قرار گرفت. گسترش دستگاه ملت-دولت سکولار برای مراقبت، کنترل و استاندارد کردن (چنانکه به وضوح در ایران پهلوی نیز آن را می‌بینیم) با ظهور طبقاتی اجتماعی-اقتصادی و فرهنگی‌ همراه شد که سیاسی شدن گروه‌های اسلامی را تسریع کرد. سیاست‌های کمالیستی به تدریج زمینه را برای برخی از گروه‌های اجتماعی فراهم کرد تا به اسلام به مثابه‌ی یک ضدایدئولوژی[6] برای مبارزه با هژمونی اقتدارگرای دولت و نخبگان اداری آن بازگردن.(yavuz, 2003: 7-9)
به گفته‌ی بابی سعید کمالیست ها (به معنای گسترده ای که او آن را به کار می‌برد و شامل رژیم‌های گوناگون در دوره‌ی پسااستعماری خاورمیانه می‌شود) اسلام را مجدداً فعال کردند. آن‌ها نتوانستند اسلام را سیاست زدایی کنند بلکه با حذف اسلام از مرکز شالوده بندی نظم سیاسی خود، آن را سیاسی کردند. کمالیست ها اسلام را آشفته و مغشوش کردند و آن را به فرهنگ عمومی رواج دادند، تا جایی که زمینه برای بازنویسی و تفاسیر مجدد از آن فراهم شد. به این ترتیب، اسلام گرایی تنها نفع برنده از مشکلات کمالیسم بود (سعید، 1379: 85-91). به عبارتی گفتمان کمالیسم، چه در ترکیه و چه در اشکال گوناگون آن در جوامع خاورمیانه، محرک اصلی پادگفتمان اسلام گرایی در اشکال گوناگون آن بود.

ب) شکاف دولت و ملت در ترکیه و خاورمیانه: اصلاحات سکولار در ترکیه نه تنها بین دولت و جامعه در این کشور جدایی افکند، بلکه انگاره دولت جمهوریخواه را در تضاد با جامعه‌ی سنتی قرار داد. این عمدتاً بدین دلیل بود که الیت جمهوریخواه در ترکیه می‌خواست و شاید مجبور بود پیش از آنکه پیوند بین «ملت» و «دولت» را برقرار کند، پیوند بین ملت با گذشته اسلامی و عثمانی خویش را قطع نماید. این در حالی بود که در سراسر دوران عثمانی (1299 تا 1922) مذهب به عنوان یک پل واسطه‌گر فرهنگی و سیاسی بین دولت و جامعه عمل کرده بود(yavuz, 2003:38).اما ایدئولوژی جدید با واقعیات و عینیات فرهنگی، اجتماعی و تاریخی مردم و کشور ترکیه ناسازگار و در تعارض بود. در واقع، کمالیسم با نفی ابعاد سیاسی و اجتماعی اسلام، یک پایه و محور اصلی هویتی ترک‌ها را نفی و رد می‌کرد.
 علاوه‌براین، مردم ترکیه از دستاوردهای اقتصادی-اجتماعی شبه نوسازی کمالیستی نیز بهره مند نشدند. دولت سالاری، ساختار اقتصادی-اجتماعی جامعه‌ی ترک را به طور اساسی تغییر نداد و شکاف میان فقیر و غنی و به ویژه شکاف میان مناطق شهری و روستایی دست نخورده باقی ماند. دهقانان و کارگران و اقشار و طبقات پایین جامعه از این تغییرات که در ابعاد فرهنگی و سیاسی و در سطح خلاصه شده بود نفعی نبردند. آنان به زودی دریافتند که نوسازی فرهنگی قوی و مؤکد، نظام ارزشی‌شان را واژگون می‌کند بدون آنکه زندگی آن‌ها را در جهت بهتر شدن تغییر دهد. به این ترتیب فاصله و شکافی بین مردم و حکومت ایجاد شد. مردم دریافتند که چندان اشتراکی به نخبگان جدید ندارند، نخبگانی که به نظر می‌رسید در دنیایی کاملاً متفاوت از دنیای آنان زدگی می‌کنند. نخبگانی که لباس‌های متفاوتی می‌پوشیدند و به زبانی سخن می‌گفتند که آن‌ها نمی‌فهمیدند و با این وجود ادعا می‌کردند که مردمگرا هستند. این بیگانگی به رشد خود در سرتاسر دهه‌ی 1930 ادامه داد و با مرگ رهبر کاریزما در 1938 وخیم تر شد (موثقی، 1380: 152 و 161). همین شکاف و بیگانگی بود که نهایتاً زمینه‌ی بازگشت اسلام گرایان به صحنه‌ی سیاست ترکیه در اواخر قرن بیستم را فراهم نمود.

ج) تعویق دموکراسی: اساساً نوعی تناقض ذاتی بین کمالیسم و دموکراسی وجود دارد، زیرا کمالیسم سیاست را ابزاری برای تحقق یک خیر عمومی تعریف می‌کند که در واقع توسط الیت حاکم تعریف شده است. به زعم الیت حاکم، خیر عمومی چیزی نیست جز ملت-دولتی مطیع، همگون، غربی شده و سکولار. به عبارت دیگر، کمالیسم با سیاست همچون یک مسأله‌ی مدیریتی برای تحقق اهداف از پیش‌ تعیین‌شده‌ی کمالیستی برخورد می‌کند. چنین طرز برخوردی، مشارکت سیاسی را به کسانی محدود می‌کند که با اهداف کمالیستی همراه باشند. در مقابل، کسانی که به طور کامل به دال‌های چنین گفتمانی متعهد نباشند یا در مورد روش‌های تحقق ایده‌آل‌های این گفتمان نظر متفاوتی داشته باشند برچسب واپس گرا، غیرعقلانی، یا تفرقه افکن می‌خورند و از مشارکت در حوزه‌ی عمومی محروم می‌شوند[7]. چنین نگاهی به سیاست و دولت در بهترین حالت به نوعی الیتیسم یا اولیگارشی و در بدترین حالت به حکومت توتالیتر فردی می‌انجامد. آنگونه که تاریخ کمالیسم ترکی و انواع دیگر با نام‌های متفاوت نشان داده است، این گفتمان چه در عرصه‌ی نظر و چه در عرصه‌ی عمل به دموکراسی نمی‌انجامد و البته اساساً در جستجوی آن نیز نیست.

نتیجه‌گیری

سکولاریسم به عنوان گفتمان رسمی جمهوری ترکیه، نتوانست ارتباط واقعی با بخش اعظم جمعیت این کشور برقرار کند و در نتیجه حفره و شکافی را در زندگی درونی بسیاری از بخش‌های جامعه باقی گذاشت. این در حالی بود که اسلام، به مثابه‌ی یک نیروی معنوی و همگانی این موقعیت را داشت که با برخی از پیامدهای بیگانه کننده مدرنیته و دولت جمهوریخواه و پروژه‌ی ملت‌سازی آن مقابله کند. سیاست‌های سکولاریزاسیون دوران کمالیسم (1924-1950، این دوران هم شامل دوران ریاست جمهوری آتاتورک و هم جانشین او اینونو می‌شود.) به طور کامل موفق نبود زیرا این سیاست‌ها در حوزه عمومی متمرکز شده بودند و قادر نبودند به سطح مردمی شبکه‌های اجتماعی غیررسمی دست پیدا کنند. به این ترتیب، کمالیسم، بدون دست آورد سیاسی-اقتصادی چندانی صحنه حکومت ترکیه و نیز بسیاری از جوامع دیگر را ترک گفت و البته همچنان به عنوان یک گفتمان موازی در ترکیه امروز و برخی دیگر از جوامع به حیات خود ادامه می‌دهد. از نظر سیاسی، کمالیسم سلطنت مطلقه‌ی خلافت عثمانی را سرنگون کرد و یک جمهوری مطلقه‌ی تحت سلطه‌ی شخصی مصطفی کمال و مبتنی بر سرکوب همچون نظام‌های تک‌حزبی و با کنترل شدید فاشیستی، جایگزین آن نمود. از نظر فرهنگی، آن‌ها منبع هویت سنتی و تاریخی مردم یعنی اسلام را به نام نوسازی، که از نظر آنان مترادف با غربی‌سازی بود، حذف کردند. جنبش اسلامی در ترکیه و بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی به مثابه‌ی پاسخی به بحران مدرنیزاسیون وابسته‌ی کمالیستی ظهور کرد و به عبارتی محصول سرخوردگی از نویدهای مدرنیزاسیون غرب‌گرا و پیامدهای آن بود.

پی‌نوشت‌:

[1]. nationalist‐statist developmentalism
[2]. populism
[3]. این اصول در قانون اساسی جدید ترکیه به سال 1924 و نیز در اساسنانه حزب جمهوری خواهد خلق آمده‌اند.
[4]. Bourgubaism
[5]. Pancasila
[6]. counterideology
[7]. نمونه‌ی بارز چنین نگاهی به سیاست در دولت پهلوی دوم مشهود است آنگاه که شاه حزب رستاخیر ایران را تشکیل داد و ایرانیان را ترغیب کرد یا به این حزب بپیوندند و یا کشور را ترک کنند. این خود نشان دیگری از این ادعا است که کمالیسم نه یک گفتمان ملی خاص ترکیه در دوره ای خاص از تاریخش، بلکه یک گفتمان سیال در تاریخ یک قرن اخیر کل منطقه‌ی خاورمیانه است که هنوز هم رگه‌های آن، البته بیشتر در جایگاه اپوزیسیون، فعال‌اند.
منابع:
_ سعید، بابی (1379) هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه‌ی غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران
_ قادری، حاتم (1385) اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت
_ موثقی، احمد (1380) «بررسی تجربه‌ی نوسازی فرهنگی و سیاسی در ترکیه در فاصله‌ی سال‌های 1920-1950»، مجله‌ی دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، تابستان 1380: شماره 52
_ Ataov, Turkkaya (1981) The Principles of Kemalism, Turkish Yearbook of International Relations, 1980-1981:pp. 19-44
_ ragoş C. Mateescu (2006) Kemalism in the Era of Totalitarianism: A Conceptual Analysis, Turkish Studies, 7: 2, 225-241
_ Kili, Suna (1980) Kemalism in Contemporary Turkey, International Political Science Review, Vol.1, No. 3, pp.381-404
_ Yavuz, hakan (2003) Islamic Political Identity in Turkey, New york: Oxford University Press

منبع: برهان