چهارمین رکن ایمان از «نظر شیعه امامیه» اعتقاد به «عدالت» خداست، یعنى خداوند نسبت به هیچ کس ظلم و ستم نمى کند، و کارى را که عقل سالم آن را زشت و قبیح و ناپسند مى شمارد انجام نمى دهد.
شیعه این موضوع را یکى از اصول عقاید مذهبى مى داند و به طور مستقل از آن بحث مى کند; در حالى که مسأله «عدالت» در واقع یکى از صفات خداست، و مى بایست در بحث توحید و صفات خدا مطرح شود، و جزئى از جزئیات آن بحث باشد ولى یک نکته موجب شده که شیعه آن را به عنوان یک اصل مستقل بپذیرد و آن اینکه:
اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى(1) که گروه بزرگى از اهل سنّت را تشکیل مى دهند) معتقدند که عقل ما مطلقاً در هیچ مورد قادر به درک خوب و بد (حسن و قبح) نیست و در این مسأله باید تنها از قوانین آسمانى الهام بگیریم. آنچه را شرع خوب معرفى کرده، خوب و آنچه بد معرفى کرده، بد; بدانیم و به عبارت دیگر اصلا خوب و بدى در واقع جز آنچه شرع بگوید وجود ندارد!
حتى اگر خداوند افراد نیکوکار و با ایمان را براى همیشه در دوزخ نگاه دارد و افراد بدکار و گناهکار را به بهشت بفرستد، باز کار ناپسند و بر خلاف عدلى انجام نداده است، زیرا همه چیز و همه کس «ملک» او هستند و او هرگونه بخواهد در ملک خود تصرف مى کند(2) و هیچ کس حق چون و چرا ندارد: (لاَیُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ).(3)
آنها معتقدند ما هیچ وظیفه عقلى نداریم و هیچ چیز به حکم عقل بر ما واجب نیست، بلکه تمام وظایف را باید شرع تعیین کند، حتى لزوم شناسایى خدا و لزوم مطالعه درباره مدعى نبوّت و معجزات او، این گونه مسائل هم باید از طریق شرع ثابت شود، زیرا عقل قادر به اثبات هیچ حکمى از احکام نیست.
در حالى که اگر بخواهیم این گونه مسائل را هم از طریق حکم شرع ثابت کنیم گرفتار «دور و تسلسل» و تناقض عجیبى مى شویم، چه اینکه قبل از آنکه ما خدا یا پیامبر را بشناسیم بر ما لازم است به دنبال تحقیق درباره شناسایى خدا و پیغمبر برویم؟ اکنون این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل لازم است ما دنبال «تحقیق» برویم. آیا این الزام مى تواند به حکم شرع باشد، شرعى که هنوز پایه هاى آن (توحید و نبوّت) ثابت نشده است؟ پس مى بایست پیش از آنکه خدا و پیغمبر را بشناسیم، شرع (یعنى خدا و پیغمبر) را شناخته باشیم! بنابراین تردید باقى نمى ماند که این گونه مسائل باید به فرمان عقل باشد، و عقل به صورت یک حاکم، معزول نیست!
در برابر این عقیده، عدلیه («شیعه» و جمعى از اهل سنّت که پیروان «واصل بن عطا» هستند و به نام «معتزله» شناخته مى شوند) معتقدند حاکم مطلق در این گونه مسائل تنها عقل است و شرع هیچ نقشى ـ جز ارشاد و راهنمایى به حکم عقل و تأکید آن ـ نداشته و نمى تواند داشته باشد. (دقت کنید)
همچنین عقل و خرد، حُسن و قبح بسیارى از اشیا را مستقلا درک مى کند، عقل مى گوید محال است خداوند کار قبیح انجام دهد، زیرا او «حکیم» است و انجام کار قبیح و ناپسند برخلاف «حکمت» مى باشد. عقل و خرد مى گوید مجازات افراد نیکوکار ظلم است و ظلم قبیح است، بنابراین هرگز خداوند چنین کارى نمى کند.
به این ترتیب صفت «عدالت» را براى خدا اثبات کرده و آن را مستقلا مورد بحث قرارداده و از مسأله صفات خدا جدا کردند تا امتیاز خود را از «اشاعره» روشن سازند.
ولى در حقیقت «اشاعره» منکر عدالت خدا نیستند، نهایت اینکه به عقیده آنها هر کارى که خداوند انجام دهد همان، عین عدالت است.(4)
بنابراین اگر نیکوکاران را هم مجازات کند عین عدالت مى باشد. آنها تنها استقلال و حکومت عقل را در تشخیص حُسن و قبح افعال نسبت به خداوند ـ که شیعه و معتزله به آن معتقدند ـ انکار مى کنند، و تصور مى کنند عقل و خرد حق ندارد در این باره دخالت نموده و بگوید فلان کار بر خدا روا و فلان کار قبیح نارواست.(5)
معتقدان به «عدل» (شیعه و معتزله) بر اساس اعتقاد به این اصل، مسائل بسیارى را اثبات کرده اند مانند: قائده لطف، وجوب شکر منعم، وجوب مطالعه و بررسى دعوت مدعى نبوّت.(6)
از جمله مسایلى که از مسأله عدل سرچشمه مى گیرد مسأله «جبر و اختیار» است که از مهمترین و پیچیده ترین مسائل مورد بحث مى باشد.
اشاعره معتقد به «جبر» یا چیزى که بالاخره منتهى به «جبر» مى شود، هستند; در حالى که معتزله معتقد به آزادى اراده مى باشند، و انسان را در کارهاى خود مختار و آزاد مى دانند. نهایت اینکه، این آزادى اراده را خدا به انسان داده است همان طور که اصل وجود و هستى را نیز خدا به او داده; بنابراین همان طور که خدا انسان را آفریده، آزادى اراده را نیز او در وجود وى آفریده است و به عبارت دیگر صفت اختیار به طور کلى از طرف خداست و اختیار در موارد جزئى (یعنى استفاده از صفت آزادى اراده و اعمال آن) از ناحیه ماست.
خداوند هیچ کس را مجبور به انجام یا ترک کارى نمى کند، این بندگان خدا هستند که یکى از این دو را انتخاب مى نمایند. به همین دلیل اگر کار خوبى انجام دهند در نظر عقلا و خردمندان سزاوار ستایشند و اگر کار بدى انجام دهند سزاوار ملامت و سرزنش.
واگر انسان در انجام کارها آزاد نبود، ثواب و عقاب، پاداش و کیفر، معنا نداشت، و بعثت پیامبران و کتابهاى آسمانى همه بیهوده بود.(7)
ما نمى خواهیم بیش از این در اینجا درباره مسأله «جبر و اختیار» بحث کنیم زیرا از موضوع سخن ما خارج است، ما شرح این مطلب را در آخر جلد اوّل کتاب «الدین والاسلام» داده ایم، و مطلب را طورى عنوان و تعقیب کرده ایم که حتى براى افرادى که اطلاعات متوسطى دارند مفهوم و قابل قبول مى باشد.
در اینجا فقط مى خواستیم این نکته را روشن سازیم که یکى از اصول عقاید شیعه امامیه عدالت خدا و آزادى اراده انسان است.
* * *
1 . ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (260-324 یا 330 ق) مؤسس مذهب اشعریه است.
2 . اشاعره در حقیقت نمونه کامل یک جمعیّت افراطى هستند که به گمان خود توحید را بهتر از همه درک کرده اند در حالى که آنها چون مسأله خداشناسى و توحید را از راههاى غیر اصولى تعقیب نموده اند علاوه بر اینکه مانند سوفسطائیها پا روى بسیارى از حقایق گذارده اند، به پایه و اساس توحید نیز بدون توجه لطمه هاى شدیدى وارد ساخته اند.
از جمله همین دو مسأله یعنى مسأله انکار حسن و قبح عقلى و دیگر مسأله «جبر» و سلب اختیار از بشر به طور کلى; آنها چنین مى پندارند که اعتقاد به اینکه عقل هم بدون شرع مى تواند حسن و قبح چیزى را درک کند و حکم به حُسن یا قبح چیزى بنماید یک نوع محدود ساختن قلمرو حکومت خدا و دخالت عقل در کار خدا و او را محکوم فرمان عقل ساختن است.
همچنین اعتقاد به اینکه انسان داراى آزادى اراده است و مى تواند کارى را به خواست و اراده خود انجام دهد و در واقع خالق افعال او خود اوست، نتیجه اش قایل شدن به شریک براى خدا در امر خلقت و آفرینش و محدود نمودن قلمرو فرمان او مى باشد!
ولى این طرز افکار افراطى فقط معلول این است که انسان تنها یک طرف قضایا را بنگرد و در جهات دیگر دقت نکند. زیرا مسأله حُسن و قبح عقلى معنایش این نیست که عقل در برابر فرمان خدا فرمانى داشته باشد، بلکه کار عقلى در این گونه موارد درک و تشخیص یک واقعیت مى باشد; عقل درک مى کند ظلم و ستم سازگار با قوانین آفرینش (همان قوانینى که خدا مقرر داشته) و هدف زندگى و نظم اجتماع نیست، بنابراین ممکن نیست خداوند مرتکب ظلم و ستم گردد و بر ضد قوانین خود کارى کند چون او حکیم است و کوچکترین اقدامى بر خلاف حکمت انجام نمى دهد، و افراد بشر نیز نباید مرتکب ظلمى شوند و نظم زندگى اجتماعى را برهم زنند، عقل این حقیقت را درک مى کند اگر چه حکمى هم هنوز از شرع در این زمینه وارد نشده باشد.
آیا چنین عقیده اى بر خلاف تمامیت حکومت و قدرت خداست؟ آیا معناى این سخن این است که خداوند محکوم فرمان عقل بندگان خود باشد؟ پاسخ این سؤال به خوبى روشن است.
وانگهى اگر ما عقل را در این قسمت به صورت یک «حاکم معزول»! معرفى کنیم باید در سایر مسایلى که عقل حکم مى کند این موضوع را تعمیم داده و فرمان عزل او را به طور کلى صادر نماییم، و این موضوع عجیبى خواهد بود. زیرا نتیجه آن از کار انداختن تنها وسیله اى است که ما را با خدا و جهان خارج از خود مربوط مى سازد. و از آن بالاتر اینکه حکم عزل عقل را به فرمان خود عقل و با استدلال عقلى صادر کردن کار بسیار عجیبى است.
و اما در مورد مسأله آزادى اراده و اختیار، و اینکه قبول این مطلب کوچکترین منافاتى با حکومت مطلقه خداوند براساس جهان آفرینش (حتى بر افعال و اعمال ما) ندارد نظر به اینکه در کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مشروحاً بحث کرده ایم در اینجا از تکرار آن خوددارى مى نماییم.
3 . سوره انبیا، آیه 23 .
4 . ولى ما معتقدیم مطابق این نظر اصلا عدالت در مورد خداوند مفهومى ندارد; زیرا آنجا که ظلم و ستم معنا ندارد و هر چه انجام دهد ظلم نیست. عدالت هم مفهوم نخواهد داشت چه اینکه این دو در برابر یکدیگر قرار دارند.
5 . همان طور که گفتیم مغالطه و سفسطه اى که در اینجا شده این است که چنین وانمود مى کنند که گویا ما با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى مى خواهیم وظیفه اى براى خدا تعیین کنیم و او را محکوم فرمان عقل خویش قرار دهیم، در حالى که مطلب چنین نیست، عقل اصولا حکم و فرمانى ندارد آنچه هست درک یک سلسله واقعیات است، آیا درک این واقعیت که «ظلم و ستم با قوانین آفرینش و نظام زندگى که خداوند مقرر داشته سازگار نیست»، معنایش تعیین تکلیف براى خداست؟!
6 . همان طور که سابقاً هم اشاره شده منظور از قاعده «لطف» این است که خداوند تمام امکانات و وسایل لازم براى هدایت و سعادت بشر (به طور کلى آنچه او را به اطاعت فرمان خدا نزدیک و از معصیت و گناه، به حفظ آزادى اراده، دور مى سازد) در اختیار او مى گذارد و این مقتضاى حکمت خداست; زیرا تکلیف بدون آن موجب نقض غرض مى باشد و نقض غرض بر خداوند حکمى روا نیست، خدا مى خواسته بندگان هدایت شوند، مى بایست وسایل هدایت آنها را فراهم سازد، ناگفته پیداست مسأله «لزوم بعثت پیامبران» و «نصب جانشینان آنها» و آنچه مانند آن است از قاعده «لطف» سرچشمه مى گیرد.
بدیهى است اگر ما عقل و خرد را از تشخیص «حُسن و قبح» برکنار داریم مسأله لطف هم خود به خود منتفى مى گردد. همچنین مسأله وجوب شکر منعم (خدایى که نعمت بخش حقیقى است) که یکى از پایه هاى مسأله «لزوم تحقیق درباره شناسایى خدا» مى باشد و همچنین مسأله «لزوم مطالعه در دعوت کسى که خود را پیامبر خدا معرفى مى کند، همه از مسأله حُسن و قبح عقلى سرچشمه مى گیرد.
زیرا اگر ما حکم عقل را در این موارد به رسمیت نشناسیم، چون حکم شرع که هنوز بر ما ثابت نشده، و حکم عقل هم که اعتبارى ندارد، بنابراین افراد مى توانند از اوّل دنبال تحقیق از دین و معرفت خدا و پیامبر نروند و تکلیفى براى خود درست نکنند.
ولى با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى و حاکمیت مستقل عقل در این مسأله تمام این مسائل حل خواهد گردید.(دقت کنید)
7 . اصولا تمام دعوتهاى مذهبى و همه اصول اخلاقى روى قبول اصل آزادى اراده است و بدون آن تقریباً هیچ مفهومى نخواهد داشت، اگر بشر را مانند یک ماشین بدانیم که چرخهاى وجود او بدون اختیار خودش حرکات جبرى خاصى که معلول یک سلسله عوامل درونى و بیرونى است دارد دیگر ارسال پیامبران و کتابهاى آسمانى، و تعلیم مربیان اخلاق، چه معنایى خواهد داشت.