با وجود سوءظنی که عامه مسلمین - خاصه فقها و زهاد - نسبت به فلسفه و حتی کلام(131)اظهار می کردند، وقتی از اهمیت ابداعات مسلمین در علوم مختلف سخن می رود البته کلام و فلسفه اسلامی را نباید فراموش کرد.
غلط مشهوریست که گفته اند فلسفه اسلامی چیزی نیست جز نقل فلسفه یونانی به عربی. حقیقت آنست که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شودالتقاطی محض نیست، جنبه ابتکار و اصالت نیز دارد. از لحاظ غایت وحاصل حاکی از یک مرحله اساسی است در طریق تحقیقات فلسفی که بهرحال هرگز در جایی متوقف نمی شود و فردا هم مثل امروز در حرکت وترقی خواهد بود. کلام اسلامی را هم نوعی حکمت اسکولاستیک اسلام باید شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقاید اسلامی است در مقابل، شکوک و شبهات منکران حکمت اسکولاستیک اروپا هم جز این هدف دیگر نداشت و حتی این طرز فکر نزد متالهین اخیر اروپا نیز هست و این کلام «من دوبیران» حکیم فرانسوی مشهورست که می گوید تمام علم و معرفت انسان دو قطب دارد یکی وجود خود انسان است که همه چیز از آن شروع می شود و آندیگر وجود خداست که همه چیز بدان ختم می شود(132)برای[109]عقولی که عقاید غیر معقول را نمی توانند بپذیرند کلام نوعی فلسفه بودکه رنگ دنیای خویش را داشت - دنیای قرون وسطی.
اگر اختلاف درمسائل راجع به خلافت و ولایت نزد بعضی فرقه ها منتهی به اختلاف درعقاید شد، در محیط آرام و کم تعصب علمی و عقلی اختلافات در اصول مجالی به اهل تعقل داد برای انصراف به کلام. مخصوصا ازین حیث فعالیت فرقه معتزله در خور یاد آوریست که وسعت نظر و تسامح معروف آنها متاسفانه بسبب خشونتی که در امر «محنه» نشان دادند لطمه دید وبا اینهمه افول آنها در تاریخ فکر اسلامی مقدمه یی است برای شروع یک دوره رکود و انحطاط. طریقه معتزله را - خاصه در بعضی مسائل فلسفی محققان از تاثیر یونانی مآبی یا مسیحیت خاصه آراء و تعالیم اریجن خالی نیافته اند(133). توضیحی درین باب شاید اینجا بی فایده نباشد. گفته اند مدتهاقبل از ظهور معتزله پیروان اریجن در فلسطین و شام بین نصارا وجودداشته اند ازین رو احتمال هست که معتزله پاره یی آراء خویش را از آنهااخذ کرده باشند.
شباهت بین بعضی از آراء معتزله با تعلیم اریجن البته قابل ملاحظه است اما دلیل آشنائی معتزله با افکار اریجن نیست و معتزله از حیث اعتقاد به قدرت و آزادی اراده انسان در نزد عامه مسلمین متهم بوده اند به مشارکت و مشابهت با مجوس و ظاهرا مخالفانشان بهمین سبب آنها را قدریه می خوانده اند، تا عنوان «مجوس امت» - که در یک حدیث راجع به قدریه می آمده ست - درباره آنها صادق آید. مساله آزادی اراده واختیار در حقیقت در آن ایام از مقالات اساسی مجوس بشمار می آمده است و در محیط مجادلات بین مسلمین و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراض موبدان بوده است بر مسلمین.
چنانکه معتزله نیز به این اعتبار که گویی انسان را شریک قدرت الهی - در فعل و اراده - می دانسته اند از طریق مشاغبه مجوس خوانده می شده اند - یعنی ثنوی. در هر حال، این فرقه که بعضی خلفاء مثل مامون و واثق نیز از آنها حمایت می کرده اند – در[110]مسائل راجع به عقاید غالبا راه حلهای ابتکاری عرضه کرده اند و ازین لحاظ عنوان آزاد فکران در اسلام (Freidenker des Islam) یا تعقل گرایان اسلام (Les Rationnalistes de L, راجع به عقاید غالبا راه حلهای ابتکاری عرضه کرده اند و ازین لحاظ عنوان آزاد فکران در اسلام Islam) که بعضی اهل تحقیق به آنها داده اند چندان گزاف نیست. بعلاوه در اروپای قرون وسطی نیز شهرت بعضی آراء و اقوال آنها قابل ملاحظه بوده است چنانکه در بعضی کتب (Loquentes) یاد کرده اند. لاتینی، حکماء اسکولاستیک از آنها بعنوان متکلمین بهر حال، صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تاثیر متکلمین اسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسیار بوده است.
بعلاوه، متکلمین در جزئیات مباحث فلسفی گهگاه نظرهایی اظهار کرده اند که هنوزنیز جالب است. و از بعضی جهات آنها را از طلایه داران پاره یی مکتبهای فلسفی اروپا می توان تلقی کرد. چنانکه قول ضرار بن عمرو که گوید جسم مرکب است از لون و طعم و رایحه و حرارت یا برودت و یبوست یا رطوبت(134)بانظریه هیوم و میل، (Phenomenism) حکماء انگلیسی که مذهبشان فنومنیسم خوانده می شود و آن را می توان مذهب اصالت عوارض نام نهادشباهت بسیار دارد. همچنین، اعتقاد به تجدید جواهر و اجسام را حالابعد حال که بعضی به نظام نسبت داده اند و بموجب آن خداوند دنیارا در هر «حال» بدون آنکه فنا کند و بازگرداند خلق می کند(135)می توان شبیه دانست به رای مالبرانش در باب خلق مستدام که این فیلسوف فرانسوی در تبیین آن می گوید اگر دنیا باقی است از آن روست که خداوند چنان می خواهد و همین حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت ازخلق مستدام آنست(136)، در واقع، قول دیگر مالبرانش هم که منشااعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادی وطبیعی در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقیقی تمام امور جز مشیت و اراده الهی نیست نیز تا حدی همان قول مشهور ابو الحسن اشعریست که[111]نظریه او در فلسفه موسی بن میمون اسرائیلی و بعد از آن در فلسفه توماس داکویناس هم انعکاس یافته است(137)آنچه نزد موسی بن میمون وتوماس داکویناس بشدت نقد و رد شده است(138)مخصوصا قول بعضی متکلمین اسلام است در باب جزء لا یتجزی - یا جوهر فرد - که قول ابو الهذیل علاف بوده است و باقلانی آن را موافق مذهب اشاعره تصحیح و تقریر کرده است.
 با وجود نفوذ اقوال ذیمقراطیس و ابیقوردرین نظریه متکلمین تاثیر عقاید هندوان نیز در آن محسوس است(139)اما بهرحال شک نیست که مسلمین آن را در موارد دیگر بکار برده اند و از آن نتایج دیگر گرفته اند غیر از نتایج منظور حکماء یونان. در حقیقت، کلام که هدف آن برهانی کردن عقاید اسلامی بود اگر چه در دفع شکوک و شبهات منکرین، وجود خود را مفید و تا حدی مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمال بر چون و چراهای اهل فلسفه نزد بسیاری از مسلمین - که تایید ایمان رادر شان و حد عقل و استدلال نمی دیدند - مطعون واقع شد یا مکروه.
در فلسفه اسلامی اولین نام درخشان عبارت بود از یعقوب بن اسحق کندی (متوفی 260) - یک عرب خالص از خانواده امراء کنده.
این نکته مخصوصا قابل توجه است زیرا در واقع ردی است بر قول بعضی شعوبیه متاخر که تعصب آنها می خواهد حکمت و تعقل را در بین مسلمین در انحصار یک قوم بگذارد و سهم دیگران را انکار کند. رد دیگر وجودفارابی است که گویند ترک بوده است و ابن خلکان هم به ترک بودنش تصریح می کند(140)، اگر چه صحت قولش مشکوک است. همچنین است وجود ابن رشد، ابن طفیل، ابن باجه که همه آنها نشان می دهند حکمت و عقل اختصاص به یک قوم یا چند قوم ندارد. بهر حال تعصبات نژادی درین مسائل کودکانه است و ناشی از ناشناخت. کندی را - چنانکه ابن الندیم(141)می گوید - فیلسوف العرب می خوانده اند.
با آنکه ظاهراغیر از فلسفه در علوم مختلف تالیفات داشته است از آثار او چندان چیزی[112]نمانده. وی که از خاندان اشراف و امراء عرب بود در کوفه، بغداد و بصره می زیست و چون با علوم یونانی، ایرانی، و هندی آشنائی تمام داشت(142)به امر مامون خلیفه مامور شد کتب حکمت را از یونانی یا سریانی نقل کند. در اواخر عمر مورد تعقیب واقع گشت و ظاهرا به اتهام تمایل به اعتزال در عهد متوکل کتابخانه اش مصادره شد. کندی تالیفاتش بالغ بر دویست و هفتاد مجلد می شد که حتی از ده یکشان هم امروز نشانی نمانده است. قسمتی از آثار او در قدیم به لاتینی ترجمه شد و از بعضی آثارش فقط ترجمه لاتینی باقی است. تاثیر فکر نو افلاطونی درین آثارمحسوس است و تحت تاثیر همین جریان بود که فیلسوف عرب در صددبر آمد فلسفه ارسطو را با حکمت افلاطون تلفیق کند. درست است که کندی در اواخر عمر به محنت افتاد اما تاثیر وجود او در نشر علوم عقلی بین مسلمین بسیار بود و شاید بتوان گفت گرایش به تحقیق تجربی هم بوسیله آثار علمی او از دنیای اسلام به اروپای غربی راه یافت(143)، درحکمت کار کندی را فارابی دنبال کرد - که نیز مانند اوانسیکلوپدیست بود - جامع علوم مختلف. ابو نصر فارابی (متوفی 339) از ترکستان یاماوراء النهر برخاست اما اکثر عمرش در عراق و شام گذشت.
در فلسفه اسلامی سیمائی جالبتر و در عین حال ساده تر از او نیست. نه مثل کندی ازطبقه اشراف بود، نه مثل ابن سینا به خدمت سلاطین و امراء علاقه یی نشان داد. قناعت او، حتی از زهد صوفیه هم بالاتر بود، و ظاهرا به احوال دیوجانس یونانی شباهت داشت. به کار و خانه اعتنائی نداشت، لباس صوفیه می پوشید و از همه کس به دنیا بی علاقه تر بود. با وجود این، درفلسفه به اصلاح دنیا و ایجاد مدینه فاضله می اندیشید - برای تمام انسانیت.
وی حکمت ارسطو را موافق طریقه نو افلاطونیان شرح کرد، درباره عقل ونفس، درباره سعادت، و در بیان اغراض ما بعد الطبیعه ارسطو تحقیقات جالب انجام داد، مثل کندی آراء و تعالیم افلاطون و ارسطو را تلفیق کرد،[113]با اینهمه، هم در رد کندی کتاب نوشت هم در رد رازی و ابن الراوندی.
همین اقدام او برای جمع بین رای دو حکیم نشان می دهد که تا چه حد قول کسانی که می پندارند فلسفه اسلامی چیزی جز ادامه حکمت ارسطو نیست بر خطاست. بر عکس، مسلمین چون معتقد بوده اند که فکر ارسطو دراصل با اندیشه افلاطون مخالف نیست مثل بعضی حکماء اسکندریه در جمع و تلفیق بین آنها مساعی مهم بجا آورده اند. (144)بعلاوه، توجه فارابی - و همچنین کندی - به مسائل منطق تاثیر خود را در علاقه مسلمین به منطق باقی گذاشت.
در واقع مسلمین در منطق که بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربی اسکندر یکچند نزد آنها به میراث ذی القرنین شهرت یافت با علاقه مطالعه کردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلکه درتوسعه خود منطق هم پیشرفتهایی کردند. اشکالات امام فخر بر بعضی نکات منطق(145)تفسیرات و ایرادات بعضی محققان امثال زین الدین ساوی و شیخ اشراق بر پاره یی جزئیات آن علم و کتاب الرد علی المنطقیین ابن تیمیه اگر هم هیچ یک تاثیری در تخریب منطق یونانی نداشته است حاکی است از قدرت و جسارت مسلمین در این گونه مسائل. ابو البرکات بغدادی (متوفی 547) هم که در المعتبر، به نقد منطق می پردازد بیانش حاکی از تاثیر فرهنگ مسلمین است که توسعه کلام و اصول آنها را درارزش منطق یونانی به شک می انداخت.
قول ابن تیمیه درباب منطق که می گوید هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فایده ای نمی برد، شباهت دارد به آنچه امثال بیکن و دکارت درباب منطق یونانی وبیحاصلی آن گفته اند(146)این سوء ظن نسبت به منطق اختصاص به ابن تیمیه - که یک فقیه قشری اما فوق العاده با هوش بود - نداشت، جلال الدین سیوطی حتی کتابی در تحریم منطق نوشت. فکر یونانی در نزداکثر فقهاء چنان موجب ضلال و در ردیف مقالات زنادقه و براهمه[114]مخالف هر نوع فکر دینی تلقی می شد که حکمت ارسطو حتی با وجودروپوش نو افلاطونی که فارابی و ابن سینا به آن پوشیدند، نزد غزالی ملازم کفر بود.
باری حکمت فارابی در واقع تنها حکمت ارسطو مطابق آراءنو افلاطونی نیست نشانه هایی هم از حکمت مشرقی - حکمت صوفیه که خود او ظاهرا از آنها بوده است - در آن هست، اما این رنگ نو افلاطونی در حکمت ابن سینا هم هست چنانکه نوعی گرایش به حکمت صوفیه هم در فلسفه شیخ مشهودست. ابن سینا (متوفی 428) در جوانی طبیب نام آوری بود و هم در جوانی به حکمت نیز شهرت یافت اما کاری که خلاف حکمت کرد آن بود که خود را گرفتار دردسرهای پوچ وزارت کردآن هم وزارت و یا ندیمی امراء کوچک دیلمی در همدان و اصفهان. نتیجه این بی حکمتی هم آن بود که بزودی دستخوش یا آلت دست لشکریان گشت.
معهذا، حتی وزارت هم او را از تدریس و تالیف باز نداشت ودر ایام وزارت خویش نیز مجلس درس و بحث صبحگاهی را تعطیل نکردحکمت او بر خلاف مشهور تقلید صرف نیست و تصرف دماغ این حکیم ایرانی نژاد درین فلسفه مشائی - که ارسطوئی و نو افلاطونی است محسوس است. کتاب الشفا و کتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترین مجموعه - یا دائرة المعارف - فلسفه مشائی مسلمین است. کتاب الانصاف او که متاسفانه نمانده است نوعی حکمیت بوده است بین شارحان شرقی (بغداد؟ ) و غربی (اسکندریه) که در آن آراء و مباحثات هر دو دسته درمسائل حکمت مشائی مطرح شده است و شیخ به اعتقاد خود در بین آنهاداوری کرده.
حکمت المشرقیه او نیز ظاهرا در بیان آراء شارحان شرقی بوده است و در مقابل شارحان اسکندرانی فلسفه مشاء. کتاب اشارات او که گویند از آخرین تالیفات مهم او بشمارست به بیان گرایشهای عرفانی شیخ خاتمه می یابد. در بین آثار ابن سینا چند رساله عرفانی هست[115]و رمزی که از آنها می توان علاقه وی را به حکمت ذوقی دریافت. اهمیت فلسفه ابن سینا در جامعیت اوست و توفیقی هم که در سازش بین تعلیم فلسفه و تعلیم دین یافته است، ارزش ابتکاری دارد. اسم ابن سینا نزدحکمای اسکولاستیک اروپا شهرت تمام یافت - مخصوصا در قرن سیزدهم - و اگر حکماء نصارا وی را به چشم یک مخالف می دیده اند، به چشم یک مخالف قابل احترام می دیده اند که حتی معارضه با او هم درخور اهمیت بوده است. از کتاب عظیم شفاء شیخ اجزاء راجع به منطق، سماع طبیعی، کتاب النفس و ما بعد الطبیعه در قرون وسطی به لاتینی ترجمه شد و در تبیین طریقه مشائی شهرت او به جائی رسید که در تمام اروپای آن ایام یک فیلسوف مسیحی اگر پیرو ابن سینا نبود، پیرو ابن رشد بود(147)در حالی که نفوذ فکر او در فلسفه ابن رشد خود حاجت به بیان ندارد.
آراء او را ارباب کلیسا بقدری با تعلیم سن اگوستن موافق یافتند که تمام اتباع گونه گون فلسفه اگوستن در اروپای غربی با وجود اختلافاتی که بین فکر او و فکر سن اگوستن هست(148)آن را به همین چشم می دیدند. اهتمام او در تلفیق بین دین و عقل چنان بود که اگر او را به اعتبار این آثارنتوان یک فیلسوف مستقل خواند توماس داکویناس و البرتوس بزرگ را هم نمی توان خواند. در واقع حتی تاثیر افکار ابن سینا در آراء این دوحکیم قرون وسطی قابل ملاحظه است و بی شک حق با راجربیکن انگلیسی است که این حکیم مسلمان را بزرگترین استاد فلسفه بعد ازارسطو می خواند(149). کتاب شفای او به یک معنی اوج کمالی است که تفکر فلسفی در قرون وسطی به آن رسیده است - خاصه در زمینه تلفیق بین عقل و دین.
حتی قبل از وی و همراه با مساعی کندی و فارابی همواره نزدمسلمین برای تلفیق بین عقل و دین اهتمام دائم در کار بود. گذشته ازکوشش متکلمان درین باب، مساعی اخوان الصفا مخصوصا اهمیت[116]داشت. وجود این فرقه سری - شیعه یا باطنیه - که نوعی فراماسونری اسلامی محسوب می شد حکایت از پیروزی و غلبه عقل داشت در قلمرواسلام. پنجاه و چهار رساله فلسفی به این جمعیت منسوبست که رسائل اخوان الصفا خوانده می شود و در آنها تعلیم مشائی و اشراقی بهم آمیخته است و صبغه فیثاغورسی هم محسوس است. می توان فت حکمت آنهارنگ نوفیثاغورسی و نو افلاطونی دارد که با مذاهب و مبادی شرقی واسلامی انطباق یافته باشد.
اما تاثر آن از حکمت یونانی ظاهرا تا آن پایه نیست که بعضی محققان حتی لفظ صفا، نام آن را - که در واقع یاد آور داستان «حمامه مطوقه» کلیله و دمنه است - از لفظ سوفوس یونانی بمعنی حکمت، مشتق بدانند: ادعایی که هیچ دلیل قانع کننده همراه ندارد(150)اخوان الصفا به حرکت و تحول حیات از جمادی به نباتی و سپس حیوانی، توجه کرده اند و درین طرز بیان آنها بعضی محققان نشانه یی یافته اند از آنچه طلایه فرضیات معروف چارلزداروین تواند بود. (151)در بیان این نکته به اعتقاد اخوان الصفا کافی است توجه شود به خزه، که گاه روی سنگها را می پوشد و فاصله یی است بین جماد و نبات یا به بوزینه که برزخ بین حیوان و انسان است(152)آراء اخوان الصفا در طبیعیات و الهیات نزد اروپائیها با اهمیت تلقی شد و از غور در رسائل آنها پیداست که هدف آنها عبارت بوده است از تلفیق بین عقل و دین. چنانکه مآخذ عمده شان هم حکمتهای هرمسی، فیثاغورسی، و افلاطونی بوده است بعلاوه پاره یی تعالیم شیعه با بعضی ماخوذات از آراء فارابی و شاید صوفیه. باری، اگر در قرون وسطی این رسائل به لاتینی نقل نشد تا در اذهان حکماء اسکولاستیک تاثیر مستقیم باقی گذارد این اندازه هست که بهر حال، هم در آثار بعضی حکماء اسلام تاثیر گذاشت هم در اندیشه بعضی متفکران یهود - هم درابن رشد و هم در ابن جبرول.
حکمت یهودی را در قرون وسطی بدون شک - خاصه در اندلس –[117]باید جلوه دیگری از حکمت اسلامی شمرد. در بین حکماء یهود کسانی که در مغرب زمین تاثیر بیشتری داشته اند عبارتند از ابن جبرول و موسی بن میمون. این هر دو حکیم اهل اندلس بوده اند و هر دو نیز این نکته را نشان داده اند که فکر یهود در آن ایام تا چه حد تحت تاثیر فکر اسلامی بوده است. (153)ینبوع (Fons vitae) ابن جبرول که فقط ترجمه لاتینی آن از قدیم باقی است بقدری الحیاة نزدیک با حکمت اسلامی بود که حکماء اسکولاستیک او را گاه یک حکیم مسلمان می پنداشته اند. دلالة الحایرین ابن میمون که درفلسفه توماس داکویناس تاثیر بارز داشت خود تحت تاثیر ابن رشد بود.
 در هرصورت حکماء یهود قرون وسطی شاگردان حکماء اسلامی بوده اند(154)وآثار خود را با استفاده از کتب مسلمین بوجود آورده اند اما این که ارنست رنان مدعی شده است که فلسفه اسلامی نزد حکماء یهود جدی تربیان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ادعاهای پرشور اما مبالغه آمیزیست که در کلام آن فیلسوف فرانسوی کم نیست. آثار حکماء یهودهم مثل حکمت اسکولاستیک اروپا و فلسفه حکماء اسلامی در واقع کوششی بود برای توفیق بین عقل و دین. با اینهمه، بعد از ابن سینا، درشرق تمایلات ضد فلسفه - و در واقع ضد فکر غیر اسلامی - غلبه یافت و فلسفه در ردیف آراء زنادقه و دهریه مورد طعن و ایراد گشت.
قهرمان بزرگ این مبارزه بر ضد فلسفه، غزالی (متوفی 505) بود. امام ابو حامد غزالی در رد و نقد فلاسفه خیلی پا فشاری کرد و بی شک به حیثیت فلسفه مشائی نیز لطمه قابل ملاحظه یی وارد آورد لیکن رکود یاانحطاط علوم عقلی را در ادوار بلافاصله بعد از غزالی نمی توان به غزالی منسوب داشت و وی با وجود تحاشی از فلسفه در واقع خود یک فیلسوف بود. قول امثال زاخائو که در مقدمه آثار الباقیه پنداشته ست بدون اشعری و غزالی اعراب - یعنی مسلمین - قومی می شدند از نژاد[118]گالیله ها، کپلرها و نیوتون ها گزاف است. حقیقت آنست که امثال رازی ابو الوفا، ابن هیثم، ابن سینا و بیرونی در بین مسلمین در عهد خویش ازامثال گالیله، کپلر و نیوتون چندان دست کم نداشته اند اما پیدایش نوابغ مقدمات دارد و وقتی آن مقدمات حاصل شد، هیچ چیزی نمی تواند ظهور آنهارا مانع آید. نکته اینست که بعد از غزالی در شرق نزدیک - به قول فرنگیها - با وجود امثال شیخ اشراق، خواجه نصیر و غیاث الدین جمشید کاشانی، چندان فرصتی برای پیدایش و پرورش نوابغ بزرگ علمی حاصل نیامد و لیکن مسؤول این امر را بتنهائی نمی توان غزالی شمرد.
در هر حال نقدی که غزالی از حکمت مشائی کرد او را یک متفکر و یک فیلسوف واقعی نشان داد. در حقیقت، انتقادات غزالی از فلسفه مشائی درتحقیق ارزش واقعی حکمت یونانی بسیار مهم بود و بدینگونه این امام اهل خراسان با وجود بیزاری از فلسفه، خویشتن را یک فیلسوف نقادنشان داد. تحقیقات فلسفی او در تهافة الفلاسفه و در المنقذ من الضلال، هم شک دستوری کتاب گفتار دکارت و هم نقد دقیق کانت را از عقل نظری به خاطر می آورد و ازین لحاظ وی را از پیشروان اسلامی علم المعرفه می توان شناخت. اروپائیها در قدیم چون غزالی را فقط از روی Algazel در ردیف پیروان ابن سینا ترجمه لاتینی مقاصد الفلاسفه اش می شناختند نزد آنها شمرده می شد و بسبب همین اشتباه، مؤلف کتاب تهافه الفلاسفه در نزد حکماء اسکولاستیک اروپا مظهر و نماینده همان افکاری شناخته می شد که خودش با آنها مبارزه کرده بود.
با اینهمه، تاثیر غزالی در فکراروپایی قابل ملاحظه است، آراء او بطور غیر مستقیم و ظاهرا از طریق یکی از کتب ریمون مارتین در فلسفه توماس داکویناس و حتی دراندیشه های پاسکال هم مؤثر واقع گشت. در تاریخ فکر و فلسفه اسلامی مساعی غزالی بهر حال قابل توجه بود. وی در نقد ورد آراء ارسطو - و دوشریک بزرگ مسلمانش فارابی و ابن سینا - شور و حرارت بسیار نشان[119]داد. نزدیک بیست ایراد که بر حکمت مشائی داشت، هم بر فلسفه طبیعی آن خدشه وارد می آورد هم در فلسفه ما بعد الطبیعه اش بسیاری از عقایدمی یافت که به اعتقاد وی مردود بود و مستلزم کفر.
این باب اعتراض بر فلسفه که تقریبا غزالی آن را گشود در قلمرواسلام شرقی ادامه یافت. شیخ اشراق که مؤسس یا مروج حکمت اشراقی است بسبب انتقاداتی که بر حکماء مشائی وارد آورد بنیان حکمت مشائی را ضعیف کرد اما حکمت خود او که یک نوع حکمت هرمسی یانو افلاطونی منسوب به حکماء قدیم ایران بود نتوانست حکمت مشائی را ازرواج بیندازد و مساعی شمس الدین شهرزوری و قطب الدین شیرازی وامثال آنها در احیاء آن هر چند موجب مزید تبیین و تقریر آن مکتب گشت حکمت مشاء را بکلی از قدرت و اعتبار نینداخت.
محمد بن عبد الکریم شهرستانی (متوفی 548) که در مقالات وادیان، کتاب معروف خویش الملل و النحل و در کلام، کتاب نهایة الاقدام را تالیف کرد، در رد عقاید بوعلی شوق و نشاطی نشان داد، چنانکه در ملاقات با ابو الحسن بیهقی فصلی از یک کتاب خویش را که رد عقاید شیخ بود بر وی فرو خواند. بعلاوه، کتابی به نام مصارع الفلاسفه نوشت و در آن مثل امام غزالی در چند مساله بر ابن سینا اعتراض کرد. وجوابی که بعدها خواجه نصیر طوسی تحت عنوان مصارع المصارع به این کتاب داد، نوعی محاکمه بود بین شهرستانی و ابن سینا که ضعف اعتراضات وی را بر حکمت مشائی نشان می دهد.
ابو البرکات (متوفی 560) طبیب یهودی این عهد، که گویید در اواخر عمر مسلمان شد، نیز در نقد حکمت بو علی - امانه با هدف و نیتی نظیر غزالی - کوشید. وی در کتاب المعتبر خویش سنتهای فلسفی نو افلاطونیان و تا حدی فلسفه رازی رااحیاء کرد و بر کتاب شفای شیخ - که خود وی قسمتی از مطالب آن را اخذ کرده بود - بشدت اعتراض کرد. از جمله رای مشائیان را دائر به[120]امتناع حرکت در خلاء رد کرد و زمان را هم بر خلاف رای مشائیها که آن را مقدار حرکت می دانند مقدار وجود شمرد. چنانکه انتقادات او درافکار امام فخر خاصه در کتاب مباحث المشرقیه تاثیر کرد. بعضی پنداشته اند اگر اعتراضات او را خواجه نصیر جواب نداده بود، حکمت مشائی با آنها از بین می رفت. شاید ابن قول صاحب قصص العلما(155)مبالغه آمیز باشد اما حقا اگر تاییدات و مدافعات خواجه نصیر طوسی نبوداعتراضات و تشکیکات ابو البرکات لطمه بزرگی به حیثیت فلسفه می زد.
چنانکه هم خواجه نصیر بود که اعتراضات و تشکیکات امام فخر را درشرح اشارات شیخ رد کرد و از فلسفه دفاع نمود. این همان دفاعی بودکه پیش از خواجه، ابن رشد قرطبی در اندلس کرده بود - و در جواب امام غزالی.
ابن رشد (متوفی 595) از حیث نفوذ و تاثیر فکر بی شک یک تن از بزرگترین حکماء دنیای قرون وسطی است و تعلیم این حکیم اسلامی نه فقط در حکمت اسکولاستیک قرون وسطی تاثیر عظیم داشت، بلکه درعهد رنسانس و حتی تا اوایل قرون جدید تاریخ هم بعضی از افکار او دراذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد. نفوذ وی در اسکولاستیک غربی بقدری بود که مدتها ابن رشد نزد اهل علم محک و میزان حقیقت بود.
پاره یی هر چه را با حکمت او موافق بود عین حقیقت می شمردند و برخی هر چه را با عقاید او موافق بود محض ضلال می خواندند. اگر مجامع دینی و مقامات کلیسائی مکرر در قرون وسطی در منع از تدریس آثار اوفتواهای سخت صادر کردند نشانه نفوذ فوق العاده یی بود که این استادبزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسکولاستیک داشت. در واقع اهتمام او درتوفیق بین دین و عقل، مخصوصا سرمشق و زمینه خوبی شد برای حکماءاسکولاستیک که در حوزه دیانت خویش با نظیر همین مساله مواجه بودند. جوابی که ابن رشد به این مساله می داد آن بود که فلسفه را باید[121]از دسترس کسانی که از عهده فهم آن بر نمی آیند دور داشت زیرا بین فلسفه و دین خلاف نیست، اختلاف در فهم کسانی است که مقاصد حکمارا درک نکرده اند. با همین مقدمه است که ابن رشد در تهافة التهافه اعتراضات غزالی را رد می کند و مدافع فلسفه می شود و همین ملاحظات اوست که حکماء اسکولاستیک را هم در مقابل منکران قدرت مقاومت می دهد. حکماء اروپا در قرون وسطی بی هیچ تردید ریزه خوارخوان ابن رشد بوده اند.
توماس داکویناس به قول رنان(156)نزدیک به تمام حکمت خود را به او مدیون است، و با اینهمه در رد و نقد اقوال اواصراری تمام کرده است، گویی این هم طریقه یی بوده است برای ادای دینی که به او داشته. در هر صورت مبارزه یی که بعضی حکماء اسکولاستیک با فلسفه ابن رشد کرده اند حکایت از قوت نفوذ او در اذهان و افکار اهل حکمت دارد. ابن رشد بسبب آثاری که در شرح کتب و تبیین اغراض ارسطو تالیف کرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد - شارح مطلق.
چنانکه دانته وقتی می خواهد از او نام ببرد، مثل آنکه بنائی عظیم را به کسی نسبت می دهند، درباره اش می گوید: ابن رشد که شرح بزرگ رادرست کرد (Che il grandCommento feo). در حقیقت شروح او بود که با کتابهای دیگری که از وی به لاتینی ترجمه شد، باب فهم واقعی فلسفه را بر روی دنیای اسکولاستیک گشود. جای افسوس است که از بعضی آثار او جز از طریق ترجمه های لاتینی نمی توان استفاده برد. امااگر اصل عربی بعضی آنها در دست نیست ترجمه آنها حاکی از اهمیت آنها هست. هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ می خواند اما درحقیقت وی معلم واقعی فلسفه است. غیر از توماس داکویناس که ازابن رشد تاثیر پذیرفت و در عین حال آن را رد کرد باید مخصوصا از ریمون لول نام برد - از حکما و عرفاء معروف قرون وسطی - که گوئی فلسفه ابن رشد را بمنزله حجت اسلام تلقی می کرد و مبارزه با حکمت ابن رشد[122]در نزد او بر نوعی غیرت و تعصب دینی مبتنی بود. حتی پترارک شاعرمعروف ایتالیائی هم بر ضد انتشار حکمت ابن رشد و بر ضد علاقه یی که معاصران او هنوز به حکمت و طب و علم و ادب اسلامی نشان می داده اندبشدت سخن می گوید.
 ارزیابی تاثیر ابن رشد در فلسفه اروپایی کاریست دشوار و دقیق، چون این تاثیر به قرون وسطی محدود نمی شود و به عصرجدید تاریخ هم می رسد. در حکماء اسکولاستیک نفوذ او البته مستقیم وقطعی است. راجربیکن با قدری مبالغه، اما با لحنی آگنده از اطمینان، می گوید که فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود. البته اینجا صحبت از قرون وسطی است اما شباهتهایی هم که بین بعضی اقوال او با آراء دکارت ولایب نیتس هست در خور تامل است. حتی در رساله الهی و سیاسی اسپینوزا هم اندیشه ابن رشد ظاهرا بی تاثیر نبوده است.
درین رساله اسپینوزا موضعهایی هست که با بعضی موارد رساله فصل المقال ابن رشد شباهت دارد و به نظر می آید که اسپینوزا از طریق کتب ابن میمون از ابن رشد متاثر شده باشد. در واقع یک ماخذ عمده فلسفه ابن رشد هنوز هم ترجمه های قدیم عبری آثار اوست که بعضی از آنها جزدر ترجمه عبری باقی نمانده است و در اینصورت می توان فهمید که ابن رشداز طریق حکماء یهود هم در فکر بعضی حکماء اروپا می توانسته است تاثیر بگذارد.
اگر اروپا ابن رشد را خاتم حکمای اسلامی و بقول معروف آخرین چشمه یک آتشبازی بی دوام - که نزد آنها وصف تمدن اسلامی است خواند قضاوتش ناشی از بیخبریست.
چون بعد از عصر رنسانس و شروع عهد جدید اروپا از شرق و اسلام بی خبر ماند، ازین رونه از حکمت اشراقی که پیش از ابن رشد در بین مسلمین ظهور یافته بود اطلاع یافت نه ازحکمت صدر المتالهین که قرنها بعد پدید آمد. بی توجهی غربیان به این حکمتهای شرقی از آن روست که چون در قدیم به لاتتنی نقل نشده و در[123]افکار حکماء و در حکمت اروپا تاثیر مستقیم نمی بایست کرده باشد دیگربه آن مکتبها چندان علاقه یی نشان نداده اند. در صورتیکه فلسفه اسلامی اگر در اندلس با از دست رفتن حکومت اسلامی دنباله یی نیافت در مشرق با وجود مشکلاتی که در عهد مغول و بعد از آن برای اینگونه مباحث پیش آمد همچنان دوام یافت. صرف نظر از شروح ارزنده یی که در باب کتب شیخ الرئیس بوسیله امام فخر رازی (متوفی 606) و خواجه نصیرطوسی (متوفی 672) انجام شد، حکمت اشراق سهروردی هم به حکمت نوریه ملا صدرا انجامید. (157)بعلاوه، کلام اسلامی در آثاری چون مواقف قاضی عضد، شرح تجرید علامه حلی و کتب متعدد دیگر در توفیق بین عقل و شرع راه خود را همچنان ادامه داد.
اروپا از فلسفه اسلامی البته فقط به مشائیان توجه یافت - ازکندی تا ابن رشد - اما از تاثیر حکمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهدجدید هم بهره می برد. ترجمه لاتینی آثار شیخ از اندلس شروع شد که درآن علماء یهود بانصارا همکاری نمودند. چند سالی بعد، آثار کندی وفارابی به لاتینی نقل شد و تقریبا یک قرن بعد از ترجمه کتب ابن سینابود که ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت - اوایل قرن سیزدهم میلادی.
با وجود معارضاتی که اهل اسکولاستیک نسبت به حکمت اسلامی خاصه فلسفه ابن رشد - نشان دادند این حکمت برای آنها مایه اعجاب بود و خضوع. از موارد جالبی که این حالت اعجاب نصارا را نسبت به حکمت و فرهنگ اسلامی نشان می دهد یک رساله لاتینی است از مؤلفی مجهول که هر چند معلوم نیست اهل کجاست اما بهر حال در مسیحی بودنش جای شک نیست چون نه فقط از انجیل مکرر مطالبی نقل می کندبلکه صریحا نیز به تثلیث اظهار عقیده می نماید. با اینهمه، در اواخر کتاب، جائی که اشارت دارد به انبیا که منبع وحی الهی بوده اند نام محمد ص را هم در ردیف نام موسی ذکر می کند و این نکته در دنیای لاتین قرون وسطی[124]که محمد ص را پیغمبر راستین نمی دانسته اند بسیار غریب می نماید و حاکی است از تاثیر و نفوذ فوق العاده حکمت اسلامی در اذهان و افکار علماءو حکماء اسکولاستیک(158).
 این اعجاب و تحسین ذهن اسکولاستیک نسبت به فلسفه اسلامی بود که آن را وا می داشت حتی در حالی که بشدت فلسفه اسلامی را نقد می کند از آن چیزهائی اخذ کند. ازینجاست که مکرر به موارد شباهت بین اقوال حکماء قدیم اروپا با آراء مسلمین می توان برخورد. از جمله آن قول مشهور توماس داکویناس که می گویدعلم خداوند علت اشیاء است، چنانکه آلفرد گیوم خاطرنشان می کند، چیزی نیست جز کلام ابن رشد که می نویسد: العلم القدیم هو العلة و السبب للموجود(159)حتی در اقوال حکماء بعد از رنسانس هم ازین موارد شباهت می توان یافت که می بایست آراء مسلمین از طریق ترجمه های لاتینی یاعبری در اذهان اروپائیها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه حکمت اسلامی - خاصه فلسفه ابن رشد - بر فکر اروپایی تا دوره گالیله و امثال او بی شک هنوز دوام داشته است(160)آیا مشاجره معروف لایب نیتس و پیر بل درباب مساله شرور و این که این عالم بهترین عوالم ممکنه هست یا نه از حیث ماهیت دعوی و طرز احتجاج عین مشاجره یی است که موسی بن میمون - و قبل از وی بعضی حکماء اسلام - در جواب زنادقه یی مانند محمد بن زکریای رازی آورده اند؟
آشنایی اروپا با فلسفه ابن میمون امکان این ارتباط را تبیین می کند و از تامل در این دعوی که کاتبی قزوینی نیز - در کتاب المفصل فی شرح المحصل - آن را تقریبا بهمان شکل ابن میمون مطرح می کند(161)، لا اقل می توان به این نتیجه رسید که در افکار حکماء اروپا هنوز نکته هائی هست که سابقه آنها را در نزدحکمای اسلامی می توان یافت. باری، مساعی مسلمین در فلسفه زیادست و کتب آنها مطالب ابتکاری و تازه بسیار دارد. با چنین وضعی، خامی و[125]کوته بینی است که آنها را درین مورد فقط شارح حکمت یونانی بخوانند - و لا غیر. حکمت اسلامی هم، مثل علم اسلامی، هر چند از قوم یونانی - و همچنین از اقوام هندی و ایرانی - بسیار چیزها اخذ و اقتباس رده است بی شک فلسفه یی است مستقل و با حکمت یونانی بهر حال تفاوت بسیار دارد - هم در هدف و هم در طرز بیان.
131. دو اثر مهم غزالی که این نظر را تایید می کند عبارتست از: تهافة الفلاسفه، و الجام العوام.132. 6/ Lahr, Cours de Philosophie I133. مقایسه شود بین قول ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی/345 با بحث کوادری، فلسفه عرب/25 - 24134. تبصرة العوام/57 و نظیر آن را با بعضی تفاوتها به نظام (شهرستانی، الملل و النحل، چاپ اروپا/39) و حتی هشام بن الحکم (الفرق/79 - 84) نسبت داده اند. 135. الفرق بین الفرق/86 136.Malebranche, Entretiens Met. VII1در باب مذهب فنومیسم رجوع شود به: متافیزیک فلیسین شاله،ترجمه نگارنده/35 - 34137. ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی/347138. گارده - قنواتی، مدخل در علم کلام (فرانسوی) /8 - 284Pines,Beitrage zur Islamischen Atomenlehre, Berlin1936/103-23. 139140. وفیات الاعیان 4/239 در باب ادعای فارسی الاصل بودنش، رجوع شود به: دکتر صفا، تاریخ علوم عقلی/179141. الفهرست/357142. دکتر صفا، تاریخ علوم عقلی/164143. 67 - 66/ Quadri, G. , la Philorophie Arabe144. 347/ Gilson, la Philosophie au Moyen Age145. شهابی، رهبر خرد/277، 204، 51 - 150146. سیر حکمت در اروپا/، 14 - 163 - 39 - 138147. ژیلسون، فلسفه قرون وسطی/351148. کوادری، فلسفه عرب/96149. 260/ Legacy of IslamCarra de Vaux,Penseurs IV/102 150.مقایسه شود با: Der Islam/22 - 26Goldzihcr,uber die Benennung derIchwan_al_Sata151. Leipzig 1876Dietrici Der Darwinismus in X undXIXJahrhundert,152. 60 - 59/ Quadri, Philosophie Arabe153. 162/ Gordon Leff, Medieval Thought, P. B.154. 368/ Gilson, Philosophie au Moyen Age155. قصص العلما، طهران 1304/278156. 236/ Renan, E. , Anrroes157. 194 - 1924 Horten, Die Philosophie des Islam, Munchen158.gilson philsophi aumoyam age/385-86159.guillaum,legacy of islam /279160 Hastings 2/266. Carra de Vaux, [Averroes, Avrroeism], in161. پل کراوس، رسائل رازی طبع مصر/209